Distincția, această armă de dînșii inventată

Viața este o continuă competiție pentru resurse.

Cînd spunem “resurse”, de regulă ne gîndim la resursele materiale, cele pe care putem pune mîna. Hrană bani tehnologie.

Dar la fel de importante sunt și resursele simbolice.

Acestea sînt compuse nu doar din stocul de cunoștințe pe care îl deținem, adică din educație. Tot resurse simbolice sunt și valorile după care ne ghidăm viața – cele în care credem, ce considerăm că e bine și ce e rău. Cât și resursele de relaționare, rețeaua socială pe care ne putem baza.

Toate laolaltă compun capitalul simbolic. La fel precum cineva deține un capital material mai mare sau mai mic, mai mulți bani, mai multe acareturi, la fel deține un capital simbolic mai mult sau mai puțin însemnat.

Cele două tipuri de capital, material și simbolic, sunt parțial interschimbabile și, mai important, ne definesc poziția noastră în ierarhia socială, locul în plăcinta de stratificare socială în care sîntem cu toții înfipți precum vișinele în prăjitură.

Pe scurt, v-am prezentat în cîteva paragrafe o întreagă teorie sociologică, pusă la punct de Pierre Bourdieu, unul din cei mai fini sociologi pe care i-a dat lumea asta. Tot el vorbește și de un fapt și mai important: despre felul hegemonic în care clasa dominantă gestionează resursele simbolice pentru a controla situația.

Pe lîngă deținerea resurselor materiale, clasa dominantă reușește de asemenea să controleze și creierele celorlalți, să definească situația. Subtil, dar foarte puternic. Își impune stilul de viață, le bagă în cap celorlalți ce este de bun gust și ce nu, ce e frumos și ce nu, ce “se merită” și ce nu. Adică ce e deosebit.

De aceea, pe lângă “habitus” și “stil”, unul din conceptele cheie ale lui Bourdieu este “distincția”. Felul în care a fi diferit înseamnă a fi distins. Felul în care ne definim și ne întărim poziția socială prin consumul simbolic diferit de al celorlalți.

De aceea oamenii acordă o importanță deosebită markerilor vizibili de status. Felul în care se afișează în public. Felul în care se descriu în ochii celorlalți.

Felul în care ne îmbrăcăm. Ce produse culturale apreciem și pe care le disprețuim. Manele sau jazz? Operă sau Angela Similea? Ce feluri de mîncare preferăm? Foie gras sau mici cu muștar? Ce bem? Whisky single malt sau țuică adusă de la țară la PET?

Totul gravitează în jurul nevoii de a ne afișa cu “ceva deosebit”. Deosebit, adică diferit, care iese în evidență. Adică, în cuvintele lui Bourdieu, “distins pentru că distinct”.

Din acest punct de vedere, sîntem cu toții niște triburi estetice. Facem parte dintr-un trib care, pe lîngă că muncește diferit de celelalte triburi și deține sau nu anumite tipuri de resurse materiale: bani, case, tehnologie, ne distingem unii de alții și prin ceea ce considerăm că este frumos și ce nu.

Ne îmbracăm într-un anumit fel. Mîncăm într-un anumit fel. Ne bucurăm și jelim într-un anumit fel. Vorbim cu anumite cuvinte și nu cu altele. Ne petrecem timpul liber într-un anumit fel.

Și valorizăm toate acestea, colorîndu-le în emoții. Ce facem noi e bine și frumos, deci de apreciat. Ce fac ceilalți este cîh și nașpa și nasol și trebuie disprețuit.

Emoțiile sînt mai mult decît necesare în tot acest joc social. Ele sunt precum benzina pentru motor: fac roțile să se învîrtă. Acțiunea socială nu este posibilă fără emoție.

În această cheie interpretativă vă propun să citim evenimentele din ultimul timp din România.

Felul în care tribul tefeleilor, care se consideră cel mai foarte superior și creativ și cool și elitist, încearcă să definească de manieră hegemonică situația estetică, deci morală din societatea românească. Să fie arbitrul moral, cine e virtuos, cine e ticălos, dar și estetic al situației: cine e elegant și distins, cine e nașpa și meltean.

Discursul tefeleilor este unul puternic normativ. Asta este bine. Asta este rău. Asta e frumos. Asta e urît. Noi sîntem cei mai foarte perfecți, pentru că deținem resursele materiale și îndeosebi pe cele simbolice.

Sîntem mai tineri, sîntem mai educați, sîntem mai bine plătiți în profesiile noastre non-fizice, în care nu transpirăm, nu cărăm cu cîrca, nu ne murdărim pe mîini. Deci sîntem mai îndrituiți să definim norma estetică și morală a societății. Deci noi sîntem clasa privilegiată, care trebuie să dea ora exactă.

Pe scurt, asta înseamnă hegemonie simbolică și violență simbolică. Atunci cînd vii și-ți fluturi stilul de viață pe sub nasul celorlalți și clamezi că tu deții standardele estetice, deci și morale. Tu deții adevărul absolut.

Vi se pare cunoscut? Liiceanu cu cremele sale. MRU cu vita sa de Kobe. Pleșu cu limba sa catifelată. Toți niște telectuali rafinați. Să nu mai vorbim de Șora, acest sfînt semi-mumificat, dar necesar.

Tefeleii cu sloganurile lor care, dacă sînt creative, au voie să fie și obscene. Tinerii frumoși și liberi.

Cuvîntul cheie aici este “frumoși”. Primatul estetic al situației care definește și poziția privilegiată în cadrul societății. Eu au voie să dea muie, căci e o muie elegantă. Dacă meltenii de țărani primitivi ar folosi același cuvînt, ar fi ultragiul suprem. Dar în gura lor muia este ceva deosebit, distins, necesar, o adevărată armă prin care zeii se bat cu monștrii. Eshatologie curată, monșer.

Esteticul folosit ca armă politică. Înțelegem astfel mai bine eforturile sistematice ale tefeleilor de a se defini pe ei înșiși în culorile cele mai foarte perfecte ale mitului eroului liberator, semizei solari care dețin toate atributele perfecțiunii.

Ei sînt tineri. Ei sînt frumoși. Ei sînt liberi. Ei sînt creativi. Ei sînt vii. Ei sînt viitorul. Ei se luptă în mod just cu forțele cîhului și ale mitocăniei. Cu morții, cu știrbii, cu ineleganții care se pișă în spatele tufișurilor la manifestații și care lasă tot soiul de mormane de gunoaie, nu ca ei, care atunci cînd se duc la veceu iese doar ambrozie și profiterol parfumat.

Violența simbolică. Esteticul folosit drept armă politică. Adversarii politici desenați drept suboameni. Firea prezentată drept țată lipsită de eleganță. Ponta drept meltean care se trage în barcă cu Dragnea la inundații – bone Dieu, comme c’est moche. Dragnea drept demonul cu mustață – yuk, altă ineleganță impardonabilă, reprezentantul suboamenilor teleormăneni și vasluieni și melteni și violatori și babe oscurantiste care se tîrăsc în genunchi pe la pelerinaje.

Și vai, Simona a noastră, eroina noastră solară pe care forțele întunericului încearcă să pună mîna, să o definească drept fiind a lor, cînd ea de fapt este a noastră, doar a noastră, noi clujenii, noi eleganții, noi cei cu batistuța la piept și care știm ce e aia vită de Kobe. Simona Halep e doar a noastră, my preciouss, my preciouss.

E o luptă în care armele esteticului se transformă în bîte de superioritate morală, deci unelte de ofensivă politică. Distincția pe post de tanc și de mitralieră.

Problema este că această logică a Übermensch-ilor și Untermensch-ilor nu este una democratică. Cînd toți oamenii sînt egali, dar totuși unii oameni sînt mai egali decît alții, asta e deja distopie și Orwell și Ferma animalelor, nu democrație.

Să nu uităm: sub acest steag justificativ s-au construit lagărele de exterminare, pentru că și evreii și polonezii erau în discursul politic ofensiv nazist prezentați drept niște melteni mitocani, niște primitivi care nu meritau să întineze nobilele idealuri estetice ale arienilor blonzi, frumoși, tineri și foarte foarte perfecți.

De două sute de ani avem de-a face cu o mișcare de scoatere în afară a esteticului din politic. De două sute de ani, oameni luminați la cap au venit cu o afirmație de foarte mult bun simț: toți oamenii sînt la fel și egali în fața legii și a lui Dumnezeu.

Tineri sau bătrîni. Bogați sau săraci. Frumoși sau urîți. Știrbi sau cu dinții de zeci de mii de euro puși în gură. Mîncători de mici cu muștar sau de vită Kobe. Proști sau deștepți. Numărătoarea e egală. O babă proastă și cocoșată de la Mizil este egală în drepturi cu frumușica aia cu aparat foto de mii de euro la gît care plîngea disperată la mitingul PSD.

Aceste principii sunt cristalizate într-un document mic mic mic, dar imens de puternic, după care teoretic se ghidează toate țările, în afară de cele naziste și de dictaturi în general.

Documentul ăsta mic mic mic se numește Declarația Universală a Drepturilor Omului și ea spune un lucru foarte simplu: “toate ființele umane se nasc libere și egale în demnitate și în drepturi”.

Cuvîntul cheie, dragii mei tefelei, este “demnitate”. Chestia aia pe care vreți voi să puneți curul și să o păstrați doar pentru voi, că doar voi sînteți oameni, deci demni. Ceilalți niște vite și niște cocoșați știrbi și cu pămînt sub unghii, deci neinteresanți. Lipsiți de distincție. Niște suboameni.

Oți fi voi, tefeleilor, frumoși și liberi și dăștepți dă bubuie. Dar la lecția de bun simț ați cam lipsit, dragii mei copii proști. Pentru că la această lecție sînteți mai proști și mai ticăloși și mai neoameni decît baba proastă și obscurantistă de la Mizil, pe care voi o disprețuiți cu mare dispreț.

Pentru că ea, în prostia ea de babă proastă și bătrînă și săracă și știrbă, știe că în fața lui Dumnezeu sîntem cu toții egali. Și știe că iubirea e mai presus de toate.

Și dacă nu credeți în Dumnezeu, aflați că și în fața lui Darwin tot egali sîntem. Și acolo, pînă la urma urmei, tot despre iubire e vorba, dacă știți ce e aia altruism în teoria evoluționistă.

În ochii speciei nu sînteți deosebiți. Nu sînteți decît niște biete unități insignifiante de cod genetic, cu nimic diferiți de baba de la Mizil. Degeaba sînteți voi tineri și frumoși și liberi, căci ca aport la succesul speciei nu sînteți decît și doar un alt boț de carne încă vie. Dacă vreți să vă reproduceți, evident. Căci dacă nu, sînteți total inutili, chiar încurcați lucrurile.

Așa încît, fie pe calea lui Dumnezeu, fie pe calea lui Darwin, concluzia este aceeași: toți sîntem egali. Democrația chiar funcționează. Sînteți doar niște biete ființe bicisnice care, indiferent de vita voastră de Kobe și de creativitatea voastră și de bîzdîcul vostru cel mai foarte superior, sînteți egali cu toți ceilalți.

A, era să uit, că tot vorbeam de distincție și de eleganță și de violență simbolică: muie la tefelei.

Dacă voi puteți să vă pișați pe vot și să dați cu puie în sus și în jos, atunci înseamnă că e liber la vorbe elegante. Deci muie la tefelei.

Cît timp considerați că nu e de demnitatea voastră să-i respectați pe ceilalți, să-i considerați ceea ce sînt, adică tot oameni, nu meritați respect. Nu meritați demnitate în discurs. Meritați să vi se răspundă cu aceeași monedă. Meritați doar și decît muie.

Luați de-aici cuvintele astea elegante și dați-vă un pic cu ele pe față, în loc de cremă de protecție solară. Face bine la ființa morală, să deveniți și mai foarte perfecți.

Cristoșii mamilor voastre de perfecți...

. Citeste tot...

[...] les homologies constatées entre les sports et les groupes sociaux [...]

Des enquêtes plus détaillées s'inscrivent dans cette perspective en analysant un groupe de sports ou un seul sport.

Ainsi, nous avons essayé de montrer en quoi les types de « rapports au corps » très différenciés qu'impliquent la pratique de trois sports de combats de préhension, la lutte, le judo et l'aïkido, se trouvent globalement en accord avec le «rapport au monde» et les règles du jeu social des différentes catégories de pratiquants (Clément, 1985).

On comprend («presque trop vite» précise Bourdieu, 1987) que la distance corporelle qui sépare les combattants, le privilège accordé aux techniques d'esquive et d'évitement, la valorisation de l'esthétique et sa mise en relation avec l'efficacité du geste, mettent l'aïkido en accord avec le rapport au corps des fractions les plus cultivées des classes moyennes, tandis que la lutte et le «corps à corps» permanent qu'elle exige attire davantage (ou, si l'on veut, indispose moins) les agents des classes populaires.  Dans la même perspective théorique, PierreFalt (1981) construit l'espace des usages sociaux de la croisière (yachting) et Jacqueline Blouin le Baron celui des activités d'expression (1981), tandis que Pociello à partir du rugby (1983) retrouve les différenciations sociales jusque dans les «manières» de pratiquer le jeu et d'entrer en relation avec les autres joueurs.

Dans la lignée de la «distinction», l'ensemble de ces travaux met en évidence les homologies qui s'établissent entre des sports, au sens large, et des « cultures » ou sous-cultures de classes, à partir d'une caractérisation technique et réglementaire des activités censée être socialement pertinente.  Le système des pratiques sportives proposé par Pociello (1981) comme une « structure hypothétique » et provisoire construite à partir de l'opposition socialement pertinente entre pratiques «informationnelles» et pratiques «énergétiques» achève cette première phase. Néanmoins, si le programme inspiré par Bourdieu exige ce travail préalable d'élucidation, il ne se réduit pas à cela.  Il s'agit en effet d'analyser la dynamique du système.

[...] Les caractéristiques techniques d'un sport sont en grande partie «façonnées» et en tout cas «interprétées» par les différents groupes de pratiquants, ce qui rend très délicat les analyses en terme de logique motrice ou de structure technique.  La notion de «système des sports» implique de prendre en compte l'ensemble de ces rapports différenciés et évolutifs aux pratiques.

Ainsi la valeur distinctive d'un sport ou d'une modalité de pratique s'établit en relation avec les autres pratiques (particulièrement avec des modalités adjacentes dans l'espace des sports), par un système de codage symbolique, et les homologies constatées entre les sports et les groupes sociaux s'ordonnent entre espaces différents, et non entre des points de chaque espace.

[...] Les différences de styles de vie et de «rapport au monde» des pratiquants du squash avec les adeptes de l'aïkido à la fin des années 1970 sont très nettes, malgré la proximité sociale des deux groupes (dans notre échantillon, en 1979, 67 % des pratiquants d'aïkido ont un père cadre supérieur ou profession libérale, 57 % possèdent un diplôme de niveau bac + 3, 47 % ont bac + 4, etc.).

A cette époque, la pratique de l'aïkido s'inscrit plutôt dans une perspective «contre-culturelle» multidimensionnelle,qui s'exprime non seulement par le refus des conceptions sportives «traditionnelles» et l'opposition à leurs principales dimensions, mais aussi par le rejet des valeurs et normes du système social et politique des années de «croissance» perçues comme dominantes.

L'aïkido s'oppose ainsi aux conceptions du judo sportif ou à la «violence» du karaté, en proposant un type d'affrontement combatif, d'une certaine manière «non-violent», plus en accord avec les conceptions de jeunes adultes socialement «déclassés» mais fortement dotés en capital culturel (1985).

[...] Comprendre pourquoi, du point de vue de l'agent et de ses catégorisations, un pratiquant passe du tennis au golf, ou un fils d'immigré espagnol, originaire du sud de la France, commence «comme tout le monde» par pratiquer le rugby, puis le judo (à haut niveau) « découvert » en cours d'étude, puis l'aïkido, parallèlement à une trajectoire universitaire remarquable, permet en réalité de saisir en termes d'itinéraire personnel la dynamique sociale (et historique) du «système des sports» et d'aborder la question centrale de la symbolique des pratiques sportives.

J. P. Clement, Les apports de la sociologie de Pierre Bourdieu à la sociologie des sports



. Citeste tot...

[...] comme le récit cohérent d'une séquence signifiante et orientée d'événements [...]

L'histoire de vie est une de ces notions du sens commun qui sont entrées en contrebande dans l'univers savant; d'abord, sans tambour ni trompette, chez les ethnologues, puis, plus récemment, et non sans fracas, chez les sociologues.

Parler d'histoire de vie, c'est présupposer au moins, et ce n'est pas rien, que la vie est une histoire et qu'une vie est inséparablement l'ensemble des événements d'une existence individuelle conçue comme une histoire et le récit de cette histoire.

C'est bien ce que dit le sens commun, c'est-à-dire le langage ordinaire, qui décrit la vie comme un chemin, une route, une carrière, avec ses carrefours (Hercule entre le vice et la vertu), ou comme un cheminement, c'est-à-dire un trajet, une course, un cursus, un passage, un voyage, un parcours orienté, un déplacement linéaire, unidirectionnel (la « mobilité » ), comportant un commencement (« un début dans la vie »), des étapes, et une fin, au double sens, de terme et de but (« il fera son chemin » signifie il réussira, il fera une belle carrière), une fin de l'histoire.

C'est accepter tacitement la philosophie de l'histoire au sens de succession d'événements historiques, qui est impliquée dans une philosophie de l'histoire au sens de récit historique, bref, dans une théorie du récit, récit d'historien ou de romancier, sous ce rapport indiscernables, biographie ou autobiographie notamment.

Sans prétendre à l'exhaustivité, on peut tenter de dégager quelques-uns des présupposés de cette théorie.

D'abord le fait que « la vie » constitue un tout, un ensemble cohérent et orienté, qui peut et doit être appréhendé comme expression unitaire d'une « intention » subjective et objective, d'un projet : la notion sartrienne de « projet originel » ne fait que poser explicitement ce qui est impliqué dans les « déjà », « dès lors », « depuis son plus jeune âge », etc., des biographies ordinaires, ou dans les « toujours » (« j'ai toujours aimé la musique ») des « histoires de vie ».

Cette vie organisée comme une histoire (au sens de récit) se déroule, selon un ordre chronologique qui est aussi un ordre logique, depuis un commencement, une origine, au double sens de point de départ, de début, mais aussi de principe, de raison d'être, de cause première jusqu'à son terme qui est aussi un but, un accomplissement (telos).

Le récit, qu'il soit biographique ou autobiographique, comme celui de l'enquêté qui « se livre » à un enquêteur, propose des événements qui sans être tous et toujours déroulés dans leur stricte succession chronologique (quiconque a recueilli des histoires de vie sait que les enquêtés perdent constamment le fil de la stricte succession calendaire), tendent ou prétendent à s'organiser en séquences ordonnées selon des relations intelligibles. Le sujet et l'objet de la biographie (l'enquêteur et l'enquêté) ont en quelque sorte le même intérêt à accepter le postulat du sens de l'existence racontée (et, implicitement, de toute existence).

On est sans doute en droit de supposer que le récit autobiographique s'inspire toujours, au moins pour une part, du souci de donner sens, de rendre raison, de dégager une logique à la fois rétrospective et prospective, une consistance et une constance, en établissant des relations intelligibles, comme celle de l'effet à la cause efficiente, entre les états successifs, ainsi constitués en étapes d'un développement nécessaire. (Et il est probable que ce profit de cohérence et de nécessité est au principe de l'intérêt, variable selon la position et la trajectoire, que les enquêtés portent à l'entreprise biographique.)

Cette inclination à se faire l'idéologue de sa propre vie en sélectionnant, en fonction d'une intention globale, certains événements significatifs et en établissant entre eux des connexions propres à les justifier d'avoir existé et à leur donner cohérence, comme celles qu'implique leur institution en tant que causes ou plus souvent, en tant que fins, trouve la complicité naturelle du biographe que tout, à commencer par ses dispositions de professionnel de l'interprétation, porte à accepter cette création artificielle de sens.

Il est significatif que l'abandon de la structure du roman comme récit linéaire ait coïncidé avec la mise en question de la vision de la vie comme existence dotée de sens, au double sens de signification et de direction.

Cette double rupture, symbolisée par le roman de Faulkner, Le Bruit et la Fureur, s'exprime en toute clarté dans la définition de la vie comme anti-histoire que propose Shakespeare à la fin de Macbeth : « C'est une histoire que conte un idiot, une histoire pleine de bruit et de fureur, mais vide de signification. »

Produire une histoire de vie, traiter la vie comme une histoire, c'est-à-dire comme le récit cohérent d'une séquence signifiante et orientée d'événements, c'est peut-être sacrifier à une illusion rhétorique, à une représentation commune de l'existence, que toute une tradition littéraire n'a cessé et ne cesse de renforcer.

C'est pourquoi il est logique de demander assistance à ceux qui ont eu à rompre avec cette tradition sur le terrain même de son accomplissement exemplaire. Comme l'indique Alain Robbe-Grillet, « l'avènement du roman moderne est précisément lié à cette découverte : le réel est discontinu, formé d'éléments juxtaposés sans raison dont chacun est unique, d'autant plus difficiles à saisir qu'ils surgissent de façon sans cesse imprévue, hors de propos, aléatoire ».

Pierre BOURDIEU, "L'illusion biographique" (1994)

  .



Citeste tot...